Nuevos argumentos legales en la defensa de los territorios de los pueblos indígenas

En marzo de este año, Nueva Zelanda estableció un precedente legal mundial al otorgar el estatus de persona jurídica al río Whanganui, parte del territorio del pueblo indígena Maori Iwi. La ley Te Awa Tupua reconoce este río como un antepasado, una entidad viva, poniendo fin a una lucha de 140 años de este pueblo indígena por el reconocimiento de su relación espiritual con el río. Pocos días después, la corte suprema del estado Uttarakhand en la India, citando la decisión del parlamento neozelandés, decidió que los ríos Ganges y su afluente Yamuna, ambos considerados sagrados por los hindúes, tienen derechos como los seres humanos con el objetivo evitar que los ríos sigan con altos niveles de contaminación. También la Corte Constitucional de Colombia, en una sentencia de abril de este año, considera el río Atrato en la provincia de Chocó, principalmente territorio afro-descendiente, como sujeto de derecho ordenando al Estado un plan de protección contra la minería desbordada.

Río Chixoy, Guatemala Foto: L. Viaene

¿Qué significa esta novedad jurídica?

A partir de estos precedentes jurídicos, estos ríos tendrán estatus de entidades vivas, considerados como personas legales con sus correspondientes derechos, obligaciones y responsabilidades. Es decir, si alguien los daña o contamina, la agresión/violación equivaldrá a una cometida contra una persona porque son una y lo mismo. Son un nuevo paso significativo en el debate internacional sobre los derechos de la naturaleza desde de que Ecuador en 2008, como primer país en el mundo, reconoció constitucionalmente la naturaleza o Pacha Mama como sujeto de derecho.

Estas innovadoras decisiones abren también nuevas ventanas para repensar el contenido y el alcance del “nuevo” derecho humano al agua, aprobado por la Asamblea General de la ONU en 2010, en el contexto de la neoliberalización de la naturaleza y del dominio de la visión antropocéntrica moderna. El derecho humano al agua es el derecho de disponer de agua suficiente, salubre, aceptable, accesible y asequible para el uso personal y doméstico, derivado del derecho a un nivel de vida adecuado conforme al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. El reconocimiento internacional explícito como derecho humano responde a décadas de debates sobre la importancia del acceso al agua potable para el desarrollo humano y aplica “el enfoque del desarrollo basado en los derechos humanos” a la concepción del desarrollo.

Sin embargo, en aplicación de los principios de indivisibilidad e interdependencia de los derechos humanos, la protección del derecho al agua no puede desligarse del derecho colectivo de los pueblos indígenas a la tierra, territorio y los recursos naturales, como es reconocido en los instrumentos internacionales sobre derechos de los pueblos indígenas.

Reclamos de pueblos indígenas por una relación humano-naturaleza distinta

Los pueblos indígenas, sistemáticamente excluidos y silenciados por el colonialismo y neoliberalismo, se movilizan en todo el mundo para reclamar otras relaciones con el agua. Cuestionan no sólo la visión hegemónica de los derechos humanos, el conocimiento científico dominante y las lógicas del mercado neoliberal, sino también proclaman una manera radicalmente distinta de ser y de vivir. Por ejemplo, el pueblo Maori Iwi se considera uno con el río Whanganui, expresándolo como “yo soy el río, el río soy yo”.

Sin embargo, muchas veces estas propuestas y demandas de los pueblos indígenas son percibidas como meros slogans estratégicos y románticos en sus luchas contra las políticas extractivas de sus gobiernos neoliberales.

Se debe reconocer que la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha marcado hitos históricos en la interpretación del derecho colectivo al territorio de los pueblos indígenas, como el caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua (2001)– donde reconoce que su relación con la tierra no se limita a la posesión y producción, sino que es especial, colectiva y multidimensional, donde integra su cosmovisión e identidad cultural y espiritual.

En otros casos han reclamado otros vínculos con la tierra, como el pueblo Kichua de Sarayaku, que llevó ante la Corte una disputa contra el Estado ecuatoriano porque permitió actividades petrolíferas en su territorio sin haberles consultado. Los sabios y autoridades de este pueblo plantearon que su tierra vive, es una selva viviente (kawsak sacha). Que tanto en el suelo como en el subsuelo viven seres que mantienen el equilibrio y la abundancia, por lo que hay que protegerlos como seres humanos. En su sentencia (2012) la Corte condenó Ecuador por no haber realizado la consulta, pero no reconoció a la selva como sujeto de personalidad jurídica, como fue el caso de Nueva Zelanda, India y Colombia.

Río Chixoy, sus afluentes y veras: un núcleo familiar para los maya q’eqchi’

En Guatemala también las y los ancianas y ancianos de las comunidades maya q’eqchi, amenazadas por el proyecto hidroeléctrico Xalalá – parte de la agenda energética estatal – sobre el río Chixoy, donde se dividen los departamentos Alta Verapaz y El Quiché, aseguran que este río vive.

En su ontología no solo los seres humanos viven y tienen consciencia, sino también los Tzuul taq’a (Cerro-Valle), el maíz, los ríos, las cuevas, las casas y los animales yo’yo’ -viven-, por lo cual pueden enojarse, llorar, sentir dolor y hacer justicia. De hecho, en el idioma q’eqchi’ no existe un verbo para expresar “ser/estar” porque lo que existe “es” y todo es uno, mientras expresarlo explícitamente crearía una separación. Esta ontología cuestiona la división entre Cultura-Naturaleza que plantea la ontología moderna dominante y por el contrario refleja una visión no-dualista del mundo, donde todo es uno, interrelacionado e interdependiente.

Transgresiones de las normas sociales y espirituales entre estas entidades vivas provocan desarmonía en las relaciones sociales y espirituales. Esto genera sufrimiento y tristeza (rahilal) en el corazón (ch’ool), tanto del ser humano como de no-humanos. Además, cuando la dignidad (loq’al) de una persona o una cosa sagrada es mancillada se dice que hubo muxuk. Es decir, el entorno natural al igual que las personas puede sufrir este tipo de agravio.

El conjunto que forma el Chixoj con las veras fértiles y los afluentes son una familia de madre, padre e hijos. Para su ontología el agua es “la sangre que corre tanto en las mujeres como los hombres” y por tanto es sagrada. Como dicen los ancianos, es “la lecha materna que nutre la tierra”.

Hidroeléctricas: ¿Se escucha que susurra el rio sagrado en procesos de consulta previa, libre e informada?

Colombia, Ecuador y Bolivia llevan a cabo hoy procesos de consulta sobre normas legislativas y administrativas que afectan directamente a los pueblos indígenas. Acorde a los estándares internacionales, la consulta debe ser un diálogo intercultural entre el Estado y las comunidades, de buena fe y culturalmente adecuado, para llegar a un acuerdo o el consentimiento. Sin embargo, en su aplicación -por ejemplo- en proyectos hídricos en territorios indígenas, se constata que los conocimientos científicos modernos basados en la división Cultura-Naturaleza prevalecen durante las negociaciones entre el estado, las empresas (trans)nacionales y las autoridades indígenas.

A pesar de las históricas desigualdades de poder, los pueblos indígenas han participado en estos espacios burocráticos de consulta. Sin embargo, sus voces no son escuchadas por los representantes del Estado y las empresas. Cuando plantean que el río o el bosque sagrado les habló por medio un sueño o una ceremonia de fuego o una consulta con ayahuasca, son objeto burla y de rechazo desde la visión hegemónica.

Más allá del derecho humano al agua: retos apremiantes

Los precedentes jurídicos de la India, Nueva Zelanda y Colombia y la existencia de otras naturalezas del agua son argumentos para la defensa de los territorios indígenas. No obstante, a defensores de derechos humanos y de medio ambiente, con formación occidental antropocéntrica, les puede incomodar estas ontologías indígenas que cuestionan el dogma que existe una sola realidad donde los ríos son recursos naturales para su utilización o que deben ser “preservados”.

Es razonable preguntarse ¿será posible nombrar y reconocer en términos jurídicos lo que no existe en la visión dominante moderna: que un río habla, siente y puede sufrir daño? Otra pregunta pertinente es ¿quién habla por el río durante un proceso de consulta previa o ante un juez durante la judicialización de conflictos por el agua? ¿Un abogado indígena, un shaman, un guía espiritual, una autoridad indígena, un representante del ministerio de ambiente?

Todavía más allá, si los ríos tienen derechos como las personas, ¿implica la obstrucción de sus flujos por la construcción de represas e hidroeléctricas una violación del derecho a la vida, un derecho consagrado en la Declaración Universal de Derechos Humanos y el Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos?

Para la ontología q’eqchi’ esto es un argumento legal válido. La construcción de una represa sobre el río Chixoy implica, según los ancianos, xmux’bal yuam li nim ha, que significa literalmente la profanación (muxuk) de la vida del río o, en términos jurídicos, la violación de la vida del río Chixoy. O como expresa una anciana q’eqchi’ “los ríos son las venas de la tierra. Una represa cortará las venas, así que el río y la tierra morirán y nosotros también”. Esta es una de las principales razones por la cual las comunidades q’eqchi’ rechazan este proyecto hídrico en su territorio.

La concepción indígena que todo tiene vida – también los recursos naturales – y debe ser protegido, como la vida humana, no es nueva, pero si su reconocimiento legal. Es decir, los abogados que litigan en contra de mega proyectos extractivos en territorios indígenas tienen ahora a su disposición un nuevo argumento legal: la protección del derecho a la vida del agua, del río y de los bosques.